حقیقت و شریعت در اسلام
در غرب معمولاً چنین شایع است که در قرآن هیچ مطلب صوفیانه و فلسفی موجود نیست و فیلسوفان و صوفیان چیزی از آن اقتباس نکرده اند. اما مسأله ی مورد بحث ما این نیست که
نویسنده: هانری کوربن با همکاری سید حسین نصر و عثمان یحیی
مترجم: سید اسد الله مبشری
مترجم: سید اسد الله مبشری
در غرب معمولاً چنین شایع است که در قرآن هیچ مطلب صوفیانه و فلسفی موجود نیست و فیلسوفان و صوفیان چیزی از آن اقتباس نکرده اند. اما مسأله ی مورد بحث ما این نیست که مردم مغرب زمین در قرآن چه یافته اند یا چه نیافته اند بلکه می خواهیم آنچه را مسلمانان در حقیقت از قرآن فهمیده اند بدانیم.
فلسفه ی اسلامی در بادی نظر به مثابه ی آثار متفکران امتی دینی که آن امت در اصطلاح قرآن بعنوان « اهل کتاب» توصیف شده است به نظر می آید: اهل الکتاب یعنی قومی که دارای کتاب مقدس باشد، یعنی قومی که مبنای دینش کتابی باشد که « از آسمان نازل شده است»، کتابی که بر پیمبری وحی شده و هم بوسیله ی آن پیمبر به آن قوم تعلیم گردیده باشد. اقوام « اهل کتاب» بالاخص عبارتند از: یهودیان، مسیحیان، و مسلمانان (1). زرتشتیان در سایه ی اوستا، کم و بیش از این امتیاز برخوردارند. اما آنان که صابئین حران نامیده شده اند از این امتیاز کم نصیب ترند.
همه ی این فرقه ها در یک مسأله متفقند، و پایه ی آن پدیده ای است که اساسی دینی دارد و مقبول همه ی آنان است و آن عبارت است از کتاب آسمانی که گویای راه و رسم و قاعده ی زندگانی در دنیا، و راهنمای سعادت به جهان دیگر است. اولین و آخرین فریضه، فهم « معنای حقیقی» این کتاب آسمانی می باشد. اما چگونگی فهم آن معنی، مشروط به چگونگی وجود کسی است که آن را ادراک می کند، و متقابلا، سیر درونی مؤمن، یکسره از چگونگی فهم آن مشتق و منبعث می گردد.
اساساً حالتی که به مؤمن دست می دهد حالتی است که از تفسیر و توضیح قرآن ناشی می شود، یعنی حالتی است که در آن حال، معنای حقیقت بر او آشکار می گردد و در حال، وجودش را با حقیقت مقرون می سازد.
این حقیقت معنی که با حقیقت وجود لازم و ملزوم است، حقیقتی واقعی و واقعیتی حقیقی است. کلیه ی این مفاهیم در اصطلاح زبان فلسفی به کلمه ی «حقیقت» تعبیر می شود.
اصطلاح «حقیقت»، معانی گوناگون دارد، از جمله و بخصوص، مبین معنای حقیقی « وحی الهی» است، یعنی معنایی که حقیقت مفهوم وحی است و در عین حال معنای ماهیت آن و بالنتیجه معنای روحانی آن می باشد. از این رو می توان گفت واقعه ی « کتاب آسمانی منزل» مشتمل بر شناختی ویژه از آغاز تا انجام سرگذشت بشر است (2) یعنی متضمن گونه ای فرهنگ مشخص روحانی است. از آن رهگذر، در عین حال که برانگیزنده و راهنماست، مستلزم نوعی فلسفه نیز هست. در تفسیر انجیل و تورات و در تفسیر قرآن، راجع به تحقیق ( معنی حقیقت) از حیث معنای روحانی، مسائلی مطرح شده است که در اسلام و مسیحیت، از یک نظر دارای وجوه اشتراک است و از یک نظر دارای وجوه افتراق.
تشابهات و اختلافات را باید به اعتبار نظام هر یک از این دو آیین تحلیل و بیان کرد. اگر هدف اصلی از تفسیر، وصول به معنای روحانی باشد، تلویحاً این معنی از آن مستفاد می گردد که در کتب آسمانی علاوه بر معنای روحانی معنایی دیگر نیز موجود است و بسا که بین معنی روحانی و معنی غیر روحانی، سلسله مراتب و درجات متفاوت وجود دارد که به تعدد معانی روحانی منجر می گردد. پس، همه ی امور به عمل نخستین و اصلی ضمیر که افق دید را منور می سازد وابستگی دارد و این روشنگری تحت قوانینی صورت می پذیرد که مخصوص این افق می باشد. این عمل، افق دید تفسیر را بر ضمیر مکشوف می نماید. جهانی بر او آشکار می سازد که ضمیر باید هم آن را سازمان دهد، هم برای آن سلسله مراتبی تأسیس کند. از این دیدگاه، پدیده ی کتاب آسمانی در مسیحیت و در اسلام ترکیبات متشابهی ایجاد کرده است. اما در مقابل، در مقیاسی که چگونگی برخورد با «معنی حقیقی» تفاوت می یابد، کیفیات و دشواریهای هر یک از این دو آیین نیز متفاوت می گردد.
نخست باید دانست که در اسلام پدیده ی کلیسا وجود ندارد، همچنین، هیأت روحانی کلیسا (3) که «وسایل رستگاری» را در اختیار خود بداند، یا مقامی روحانی که اصول دینی وضع کند، یا انجمن اسقفان که اصول عقاید را تأسیس و مقررات دینی را تنظیم نماید موجود نیست.
در مسیحیت، از سده ی دوم میلادی به بعد، پس از سرکوبی نهضت مونتانیسم مقام روحانیت کلیسا که جزمیات دین را تعیین می کرد جانشین وحی نبوی و بطور کلی جانشین آزادی تفسیر کتاب آسمانی گردید. از طرف دیگر شکفتگی وجدان و جهش شعور مسیحیت اصولا بیداری وجدان و رشد شعور تاریخی را ندا در داد. افکار مسیحیت در عملی تمرکز یافت که به سال اول میلادی اتفاق افتاد و آن عبارت بود از عقیده به حلول خدا در کالبد بشر. عقیده به تجسد، ورود خدا را در تاریخ مشخص نمود. بالنتیجه، امری را که ضمیر و شعور دینی با دقتی روز افزون موضوعیت داد معنای تاریخی بود که با معنای لفظی مشابهت داشت و معنای حقیقی تورات و انجیل تلقی گردید. آری، بعدها دیده شد که نظریه ی معروف « معانی اربعه» که قاعده ی مدرسی آن عبارت است از:
Littera (Sensus historicus) gesta docet: quid Credas, allegoria: moralis, quid agas; quid speras, anagogia.(4)
گسترش یافت. با اینهمه، امروز برای اینکه بتوان نتایج حاصل از شواهد و مسلمیات باستانشناسی و تاریخی را به نام تفسیر روحانی باطل دانست جرأت بسیار لازم است. مسأله ای که اینک گفتیم مسأله ای پیچیده است. این اندیشه بر خاطر می گذرد که پدیده ی کلیسا، دست کم در صور و اشکال رسمی آن، تا چه اندازه وابسته به تفوق معنای لفظی و تسلط معنای تاریخی شد. و در صورتی که کلیسا مرتبط به این تسلط و تفوق شده باشد این مسأله مطرح می شود که کدام ناهماهنگی و انحطاط چنان به اختلاط رمز و تمثیل کنایی منجر گردید که گویی تحقیق در معنای روحانی همانا تحقیق در معنای رمز و کنایه بوده است، حال آنکه جستار معنای روحانی، بکلی مربوط به امری دیگر بوده است. کنایه امری بی ضرر بود، اما معنای روحانی بسا که مفاهیم انقلابی داشت. از این رو، روحانیت، بیرون از قلمرو کلیسا شکل گرفت و تفسیر روحانی مفاهیم، در لوای آن امر ادامه یافت و تجدید گردید. در نحوه ی ادراک بویمه (5) و یا سودنبرگ (6) از سفر تکوین (7) و از سفر خروج (8) یا از رؤیای یوحنای مقدس (9) و در چگونگی ادراک شیعیان یعنی اسماعیلیان و اثناعشریان یا آن زمره از متألهان صوفی که پیروان مکتب ابن عربی می باشند از قرآن و از مجموعه ی احادیثی که مفسر قرآن است امر مشترکی وجود دارد.
این امر مشترک عبارت است از دورنمایی که آنجا جهان هستی به طبقات و مراتبی رده بندی می شود، جهانهای گوناگون که هر یک رمز دیگری است و هر جهانی جهان دیگر را ممثل می سازد. وجدان و شعور دینی اسلام در یک واقعیت تاریخی متمرکز نیست بلکه نقطه ی اصلی آن، امری وراء تاریخ است. منظور این است که آن امر بعد از پیدا شدن تاریخ (10) واقع نشده بلکه واقعه ای است که بر تاریخ بشر مقدم بوده است. (11) این امر اصلی که بر زمان تاریخ تجربی بشر سبقت داشته عبارت است از پرسش الهی از ارواح بنی آدم که پیش از خلقت جهان خاکی وجود داشته: [ الست بربکم] (12) ( سوره ی7- آیه ی 171). هلهله ی نشاطی که به این ندا لبیک گفت پیمان جاودانی ایمان را منعقد ساخت. پیمبران، عهد به عهد آمدند تا ایمان و وفای آدمیان را به آن عهد و پیمان یادآوری کنند و استوار سازند. توالی پیمبران، « دوره ی نبوت» را تشکیل می دهد. ظاهر ادیان واقعی، حاصل اعلامات پیمبران است و آن، قانون الهی یعنی شریعت می باشد. پس اینک این مسأله مطرح می شود که: آیا می توان در شریعت، به ظاهر لفظی قانون الهی اکتفا کرد؟ (فیلسوفان در این مورد موضعی اتخاذ نکرده اند) یا باید مفهوم حقیقی و معنای روحانی یعنی حقیقت را از آن فهمید؟
ناصر خسرو، فیلسوف معروف قرن پنجم هجری( یازدهم میلادی)، یکی از چهره های درخشان اسماعیلیان ایران، مطلب منظور را در چند جمله به بهترین وجه ممکن ادا کرده است: «شریعت»، سیمای ظاهری حقیقت است و حقیقت سیمای باطنی شریعت. شریعت مثال است (13) و حقیقت ممثول. (14) ظاهر پیوسته با دوره ها و مراحل جهان در تغییر و نوسان دائمی است اما باطن، قدرت الهی است که مطیع ایجاد و بود نمی باشد.
حقیقت بعنوان حقیقت از طرف یک پیشوای مذهبی بر وجه عقاید دینی قابل تعریف نیست اما وجود راهنمایان و رمز آموزانی را ایجاب می نماید که بشر را به سوی آن رهنمونی کنند. باری نبوت ختم گردید و دیگر هرگز پیمبری مبعوث نخواهد شد. پس این مسأله به میان می آید که آیا پس از «خاتم انبیاء» تاریخ دینی بشریت چگونه ادامه خواهد یافت؟ پرسش و پاسخ این مطلب اصولا پدیده ی تشیع را در اسلام تشکیل داد و آن پدیده بر معرفت نبوت مبتنی گردید و آنگاه با معرفت امامت بسط یافت. به این دلیل است که ما در این کتاب، سخن را با تکیه بر « فلسفه ی نبوی» تشیع، آغاز می کنیم. از جمله مقدمات و قضایای این فلسفه، وجود دو قطب است و آن دو، عبارت است از شریعت و حقیقت. وظیفه ی حقیقت محافظت معنای روحانی منزلات الهی یعنی معنای باطنی و مکتوم است. وجود اسلام روحانی وابسته به محافظت و حمایت این معنی است.
وگرنه اسلام بعلت اقوال گوناگون و تطوراتی که خاص آن بود، در مقابل حوادثی که نظیر آن در عالم مسیحیت نیز روی داد پایداری نمی توانست کرد. گسترشی که در جهان مسیحیت حاصل شد شیوه های الهیات را از محدوده ی کلیسا خارج کرد و به روشهای اجتماعی و سیاسی تبدیل ساخت. منجمله مسیحیتی را که بر علم الهی مبتنی بود، از دست کشیشان گرفت و به مسیحیت اجتماعی یعنی در دسترس عامه مبدل نمود. مسلم است که خطراتی که اسلام را تهدید کرده، در شرایط گوناگون ظاهر شده است اما تاکنون فیلسوفانی نبوده اند تا آن شرایط را تحقیق و بررسی کنند و تقریباً همه در رشته ی این تحقیقات عامل تشیع را از نظر دور داشته اند حال آنکه در اسلام نمی توان سرنوشت فلسفه، و بالملازمه مفهوم تصوف را، از مفهوم تشیع مستقل و جدا اندیشید. پیش از آنکه ابن سینای فیلسوف متولد شده باشد، عرفان اسلامی با مسائل عظیم و مجموع اصطلاحات و فرهنگش در جنب تشیع اسماعیلی تشکیل یافته بود.
در اسلام، تفکرات فلسفی با مسائلی ناشی از آنچه که ما آن را «وجدان و شعور تاریخی» می نامیم برخورد ندارد بلکه دارای دو مسیر مضاعف است: یکی حرکت صعودی از مبدأ، دیگری بازگشت به مبدأ که «معاد» نامیده می شود. در بعد طولی، این صور و هیأتها بیش از آنکه در زمان متصور شوند در مکان به فکر می آیند. متفکران اسلام، جهان را که در حال « تکامل» است در جهتی مستقیم الخط و عرضی مشاهده نمی کنند بلکه آن را در حال عروج و کمال می بینند. زمان گذشته پشت سر ما نیست بلکه تحت اقدام ما قرار دارد.
معانی وحی و الهام الهی بر این محور رده بندی می شود و این معنای با سلسله مراتب روحانی و درجات عوالمی که از آستانه ی وراء تاریخ آغاز می گردد منطبق است. اندیشه، در چنین عالم، بی آنکه مجبور باشد محرمات ملادی قشری را بحساب آورد و پایبند نواهی او باشد، آزادانه به جولان در می آید. اما در عوض، آنجا که شریعت حقیقت را نفی می کند اندیشه با آن روبرو می شود و به مقابله برمی خیزد. انکار وجود چنین دورنماها که پروازگاه اندیشه است، وجه مشخص اهل ظاهر (15) شریعت یعنی فقیهان است. اما این باب را فیلسوفان افتتاح نکردند بلکه واقعه از همان فردای رحلت پیمبر آغاز گردید.
تعالیم ائمه ی شیعه که در مجلدات متعدد و کتابهای فراوان در دسترس ما است مجال آن می دهد تا کیفیات مطلب را تعقیب کنیم و دریابیم چگونه و چرا فلسفه در قرن شانزدهم بهنگام حکومت صفویه در ایران، در محیط شیعه به نهضتی باشکوه موفق گردید. علت این بود که افکاری که راهنمای معرفت نبوت شیعه بود پیوسته در طی قرنها وجود داشت و مسائل بیشماری از این مطلب ناشی گردید که عبارت است از: اثبات اینکه ملک علم یا «عقل فعال» (16) همان ملک وحی یا روح القدس، جبرائیل می باشد؛ مسأله ی معرفت نبوی در عرفان فارابی و ابن سینا؛ این اندیشه، که حکمت حکیمان یونان نیز از سرچشمه ی «انوار نبوت» یا «منبع و مشکوة» نبوت مایه می گرفته است؛ مفهوم حکمت الهیه که از نظر ریشه ی لغت همان کلمه تئوسوفیا (17) می باشد و با مفهومی که ما امروز از کلمه ی فلسفه و فلسفه ی الهی (18) اراده می کنیم انطباق کامل ندارد. آغاز تفکیک حکمت الهی از فلسفه که در اروپا به اسکولاستیک لاتنی می رسد محققاً نخستین نشانه ی این امر است که مسائل ماوراء الطبیعه از انحصار کلیسا درآمد و عرفی گردید، و ایمان و معرفت دو موضوع جداگانه شناخته شد، و مسأله به مفهوم «حقیقت مزدوجه» منجر گردید که اگر هم ابن رشد آن را اظهار نکرده باشد دست کم بعضی از پیروان مکتب او این عقیده را ابراز نموده اند. اما این عقیده ی مکتب ابن رشد، از فلسفه ی نبوی اسلام بکلی برکنار ماند. از این رو، دوران عقیده ی مزبور خودبخود پایان یافت. نیز به همین دلیل مدتهای مدید چنین می پنداشتند که این عقیده آخرین عقیده ی مکتب فلسفی اسلام بوده است حال آنکه فقط بن بستی بشمار می رفت و در ضمن واقعه ای اصلی موضوعی فرعی محسوب می گردید که متفکران اسلام در مشرق زمین از آن آگاهی نداشتند.
فلسفه ی اسلامی در بادی نظر به مثابه ی آثار متفکران امتی دینی که آن امت در اصطلاح قرآن بعنوان « اهل کتاب» توصیف شده است به نظر می آید: اهل الکتاب یعنی قومی که دارای کتاب مقدس باشد، یعنی قومی که مبنای دینش کتابی باشد که « از آسمان نازل شده است»، کتابی که بر پیمبری وحی شده و هم بوسیله ی آن پیمبر به آن قوم تعلیم گردیده باشد. اقوام « اهل کتاب» بالاخص عبارتند از: یهودیان، مسیحیان، و مسلمانان (1). زرتشتیان در سایه ی اوستا، کم و بیش از این امتیاز برخوردارند. اما آنان که صابئین حران نامیده شده اند از این امتیاز کم نصیب ترند.
همه ی این فرقه ها در یک مسأله متفقند، و پایه ی آن پدیده ای است که اساسی دینی دارد و مقبول همه ی آنان است و آن عبارت است از کتاب آسمانی که گویای راه و رسم و قاعده ی زندگانی در دنیا، و راهنمای سعادت به جهان دیگر است. اولین و آخرین فریضه، فهم « معنای حقیقی» این کتاب آسمانی می باشد. اما چگونگی فهم آن معنی، مشروط به چگونگی وجود کسی است که آن را ادراک می کند، و متقابلا، سیر درونی مؤمن، یکسره از چگونگی فهم آن مشتق و منبعث می گردد.
اساساً حالتی که به مؤمن دست می دهد حالتی است که از تفسیر و توضیح قرآن ناشی می شود، یعنی حالتی است که در آن حال، معنای حقیقت بر او آشکار می گردد و در حال، وجودش را با حقیقت مقرون می سازد.
این حقیقت معنی که با حقیقت وجود لازم و ملزوم است، حقیقتی واقعی و واقعیتی حقیقی است. کلیه ی این مفاهیم در اصطلاح زبان فلسفی به کلمه ی «حقیقت» تعبیر می شود.
اصطلاح «حقیقت»، معانی گوناگون دارد، از جمله و بخصوص، مبین معنای حقیقی « وحی الهی» است، یعنی معنایی که حقیقت مفهوم وحی است و در عین حال معنای ماهیت آن و بالنتیجه معنای روحانی آن می باشد. از این رو می توان گفت واقعه ی « کتاب آسمانی منزل» مشتمل بر شناختی ویژه از آغاز تا انجام سرگذشت بشر است (2) یعنی متضمن گونه ای فرهنگ مشخص روحانی است. از آن رهگذر، در عین حال که برانگیزنده و راهنماست، مستلزم نوعی فلسفه نیز هست. در تفسیر انجیل و تورات و در تفسیر قرآن، راجع به تحقیق ( معنی حقیقت) از حیث معنای روحانی، مسائلی مطرح شده است که در اسلام و مسیحیت، از یک نظر دارای وجوه اشتراک است و از یک نظر دارای وجوه افتراق.
تشابهات و اختلافات را باید به اعتبار نظام هر یک از این دو آیین تحلیل و بیان کرد. اگر هدف اصلی از تفسیر، وصول به معنای روحانی باشد، تلویحاً این معنی از آن مستفاد می گردد که در کتب آسمانی علاوه بر معنای روحانی معنایی دیگر نیز موجود است و بسا که بین معنی روحانی و معنی غیر روحانی، سلسله مراتب و درجات متفاوت وجود دارد که به تعدد معانی روحانی منجر می گردد. پس، همه ی امور به عمل نخستین و اصلی ضمیر که افق دید را منور می سازد وابستگی دارد و این روشنگری تحت قوانینی صورت می پذیرد که مخصوص این افق می باشد. این عمل، افق دید تفسیر را بر ضمیر مکشوف می نماید. جهانی بر او آشکار می سازد که ضمیر باید هم آن را سازمان دهد، هم برای آن سلسله مراتبی تأسیس کند. از این دیدگاه، پدیده ی کتاب آسمانی در مسیحیت و در اسلام ترکیبات متشابهی ایجاد کرده است. اما در مقابل، در مقیاسی که چگونگی برخورد با «معنی حقیقی» تفاوت می یابد، کیفیات و دشواریهای هر یک از این دو آیین نیز متفاوت می گردد.
نخست باید دانست که در اسلام پدیده ی کلیسا وجود ندارد، همچنین، هیأت روحانی کلیسا (3) که «وسایل رستگاری» را در اختیار خود بداند، یا مقامی روحانی که اصول دینی وضع کند، یا انجمن اسقفان که اصول عقاید را تأسیس و مقررات دینی را تنظیم نماید موجود نیست.
در مسیحیت، از سده ی دوم میلادی به بعد، پس از سرکوبی نهضت مونتانیسم مقام روحانیت کلیسا که جزمیات دین را تعیین می کرد جانشین وحی نبوی و بطور کلی جانشین آزادی تفسیر کتاب آسمانی گردید. از طرف دیگر شکفتگی وجدان و جهش شعور مسیحیت اصولا بیداری وجدان و رشد شعور تاریخی را ندا در داد. افکار مسیحیت در عملی تمرکز یافت که به سال اول میلادی اتفاق افتاد و آن عبارت بود از عقیده به حلول خدا در کالبد بشر. عقیده به تجسد، ورود خدا را در تاریخ مشخص نمود. بالنتیجه، امری را که ضمیر و شعور دینی با دقتی روز افزون موضوعیت داد معنای تاریخی بود که با معنای لفظی مشابهت داشت و معنای حقیقی تورات و انجیل تلقی گردید. آری، بعدها دیده شد که نظریه ی معروف « معانی اربعه» که قاعده ی مدرسی آن عبارت است از:
Littera (Sensus historicus) gesta docet: quid Credas, allegoria: moralis, quid agas; quid speras, anagogia.(4)
گسترش یافت. با اینهمه، امروز برای اینکه بتوان نتایج حاصل از شواهد و مسلمیات باستانشناسی و تاریخی را به نام تفسیر روحانی باطل دانست جرأت بسیار لازم است. مسأله ای که اینک گفتیم مسأله ای پیچیده است. این اندیشه بر خاطر می گذرد که پدیده ی کلیسا، دست کم در صور و اشکال رسمی آن، تا چه اندازه وابسته به تفوق معنای لفظی و تسلط معنای تاریخی شد. و در صورتی که کلیسا مرتبط به این تسلط و تفوق شده باشد این مسأله مطرح می شود که کدام ناهماهنگی و انحطاط چنان به اختلاط رمز و تمثیل کنایی منجر گردید که گویی تحقیق در معنای روحانی همانا تحقیق در معنای رمز و کنایه بوده است، حال آنکه جستار معنای روحانی، بکلی مربوط به امری دیگر بوده است. کنایه امری بی ضرر بود، اما معنای روحانی بسا که مفاهیم انقلابی داشت. از این رو، روحانیت، بیرون از قلمرو کلیسا شکل گرفت و تفسیر روحانی مفاهیم، در لوای آن امر ادامه یافت و تجدید گردید. در نحوه ی ادراک بویمه (5) و یا سودنبرگ (6) از سفر تکوین (7) و از سفر خروج (8) یا از رؤیای یوحنای مقدس (9) و در چگونگی ادراک شیعیان یعنی اسماعیلیان و اثناعشریان یا آن زمره از متألهان صوفی که پیروان مکتب ابن عربی می باشند از قرآن و از مجموعه ی احادیثی که مفسر قرآن است امر مشترکی وجود دارد.
این امر مشترک عبارت است از دورنمایی که آنجا جهان هستی به طبقات و مراتبی رده بندی می شود، جهانهای گوناگون که هر یک رمز دیگری است و هر جهانی جهان دیگر را ممثل می سازد. وجدان و شعور دینی اسلام در یک واقعیت تاریخی متمرکز نیست بلکه نقطه ی اصلی آن، امری وراء تاریخ است. منظور این است که آن امر بعد از پیدا شدن تاریخ (10) واقع نشده بلکه واقعه ای است که بر تاریخ بشر مقدم بوده است. (11) این امر اصلی که بر زمان تاریخ تجربی بشر سبقت داشته عبارت است از پرسش الهی از ارواح بنی آدم که پیش از خلقت جهان خاکی وجود داشته: [ الست بربکم] (12) ( سوره ی7- آیه ی 171). هلهله ی نشاطی که به این ندا لبیک گفت پیمان جاودانی ایمان را منعقد ساخت. پیمبران، عهد به عهد آمدند تا ایمان و وفای آدمیان را به آن عهد و پیمان یادآوری کنند و استوار سازند. توالی پیمبران، « دوره ی نبوت» را تشکیل می دهد. ظاهر ادیان واقعی، حاصل اعلامات پیمبران است و آن، قانون الهی یعنی شریعت می باشد. پس اینک این مسأله مطرح می شود که: آیا می توان در شریعت، به ظاهر لفظی قانون الهی اکتفا کرد؟ (فیلسوفان در این مورد موضعی اتخاذ نکرده اند) یا باید مفهوم حقیقی و معنای روحانی یعنی حقیقت را از آن فهمید؟
ناصر خسرو، فیلسوف معروف قرن پنجم هجری( یازدهم میلادی)، یکی از چهره های درخشان اسماعیلیان ایران، مطلب منظور را در چند جمله به بهترین وجه ممکن ادا کرده است: «شریعت»، سیمای ظاهری حقیقت است و حقیقت سیمای باطنی شریعت. شریعت مثال است (13) و حقیقت ممثول. (14) ظاهر پیوسته با دوره ها و مراحل جهان در تغییر و نوسان دائمی است اما باطن، قدرت الهی است که مطیع ایجاد و بود نمی باشد.
حقیقت بعنوان حقیقت از طرف یک پیشوای مذهبی بر وجه عقاید دینی قابل تعریف نیست اما وجود راهنمایان و رمز آموزانی را ایجاب می نماید که بشر را به سوی آن رهنمونی کنند. باری نبوت ختم گردید و دیگر هرگز پیمبری مبعوث نخواهد شد. پس این مسأله به میان می آید که آیا پس از «خاتم انبیاء» تاریخ دینی بشریت چگونه ادامه خواهد یافت؟ پرسش و پاسخ این مطلب اصولا پدیده ی تشیع را در اسلام تشکیل داد و آن پدیده بر معرفت نبوت مبتنی گردید و آنگاه با معرفت امامت بسط یافت. به این دلیل است که ما در این کتاب، سخن را با تکیه بر « فلسفه ی نبوی» تشیع، آغاز می کنیم. از جمله مقدمات و قضایای این فلسفه، وجود دو قطب است و آن دو، عبارت است از شریعت و حقیقت. وظیفه ی حقیقت محافظت معنای روحانی منزلات الهی یعنی معنای باطنی و مکتوم است. وجود اسلام روحانی وابسته به محافظت و حمایت این معنی است.
وگرنه اسلام بعلت اقوال گوناگون و تطوراتی که خاص آن بود، در مقابل حوادثی که نظیر آن در عالم مسیحیت نیز روی داد پایداری نمی توانست کرد. گسترشی که در جهان مسیحیت حاصل شد شیوه های الهیات را از محدوده ی کلیسا خارج کرد و به روشهای اجتماعی و سیاسی تبدیل ساخت. منجمله مسیحیتی را که بر علم الهی مبتنی بود، از دست کشیشان گرفت و به مسیحیت اجتماعی یعنی در دسترس عامه مبدل نمود. مسلم است که خطراتی که اسلام را تهدید کرده، در شرایط گوناگون ظاهر شده است اما تاکنون فیلسوفانی نبوده اند تا آن شرایط را تحقیق و بررسی کنند و تقریباً همه در رشته ی این تحقیقات عامل تشیع را از نظر دور داشته اند حال آنکه در اسلام نمی توان سرنوشت فلسفه، و بالملازمه مفهوم تصوف را، از مفهوم تشیع مستقل و جدا اندیشید. پیش از آنکه ابن سینای فیلسوف متولد شده باشد، عرفان اسلامی با مسائل عظیم و مجموع اصطلاحات و فرهنگش در جنب تشیع اسماعیلی تشکیل یافته بود.
در اسلام، تفکرات فلسفی با مسائلی ناشی از آنچه که ما آن را «وجدان و شعور تاریخی» می نامیم برخورد ندارد بلکه دارای دو مسیر مضاعف است: یکی حرکت صعودی از مبدأ، دیگری بازگشت به مبدأ که «معاد» نامیده می شود. در بعد طولی، این صور و هیأتها بیش از آنکه در زمان متصور شوند در مکان به فکر می آیند. متفکران اسلام، جهان را که در حال « تکامل» است در جهتی مستقیم الخط و عرضی مشاهده نمی کنند بلکه آن را در حال عروج و کمال می بینند. زمان گذشته پشت سر ما نیست بلکه تحت اقدام ما قرار دارد.
معانی وحی و الهام الهی بر این محور رده بندی می شود و این معنای با سلسله مراتب روحانی و درجات عوالمی که از آستانه ی وراء تاریخ آغاز می گردد منطبق است. اندیشه، در چنین عالم، بی آنکه مجبور باشد محرمات ملادی قشری را بحساب آورد و پایبند نواهی او باشد، آزادانه به جولان در می آید. اما در عوض، آنجا که شریعت حقیقت را نفی می کند اندیشه با آن روبرو می شود و به مقابله برمی خیزد. انکار وجود چنین دورنماها که پروازگاه اندیشه است، وجه مشخص اهل ظاهر (15) شریعت یعنی فقیهان است. اما این باب را فیلسوفان افتتاح نکردند بلکه واقعه از همان فردای رحلت پیمبر آغاز گردید.
تعالیم ائمه ی شیعه که در مجلدات متعدد و کتابهای فراوان در دسترس ما است مجال آن می دهد تا کیفیات مطلب را تعقیب کنیم و دریابیم چگونه و چرا فلسفه در قرن شانزدهم بهنگام حکومت صفویه در ایران، در محیط شیعه به نهضتی باشکوه موفق گردید. علت این بود که افکاری که راهنمای معرفت نبوت شیعه بود پیوسته در طی قرنها وجود داشت و مسائل بیشماری از این مطلب ناشی گردید که عبارت است از: اثبات اینکه ملک علم یا «عقل فعال» (16) همان ملک وحی یا روح القدس، جبرائیل می باشد؛ مسأله ی معرفت نبوی در عرفان فارابی و ابن سینا؛ این اندیشه، که حکمت حکیمان یونان نیز از سرچشمه ی «انوار نبوت» یا «منبع و مشکوة» نبوت مایه می گرفته است؛ مفهوم حکمت الهیه که از نظر ریشه ی لغت همان کلمه تئوسوفیا (17) می باشد و با مفهومی که ما امروز از کلمه ی فلسفه و فلسفه ی الهی (18) اراده می کنیم انطباق کامل ندارد. آغاز تفکیک حکمت الهی از فلسفه که در اروپا به اسکولاستیک لاتنی می رسد محققاً نخستین نشانه ی این امر است که مسائل ماوراء الطبیعه از انحصار کلیسا درآمد و عرفی گردید، و ایمان و معرفت دو موضوع جداگانه شناخته شد، و مسأله به مفهوم «حقیقت مزدوجه» منجر گردید که اگر هم ابن رشد آن را اظهار نکرده باشد دست کم بعضی از پیروان مکتب او این عقیده را ابراز نموده اند. اما این عقیده ی مکتب ابن رشد، از فلسفه ی نبوی اسلام بکلی برکنار ماند. از این رو، دوران عقیده ی مزبور خودبخود پایان یافت. نیز به همین دلیل مدتهای مدید چنین می پنداشتند که این عقیده آخرین عقیده ی مکتب فلسفی اسلام بوده است حال آنکه فقط بن بستی بشمار می رفت و در ضمن واقعه ای اصلی موضوعی فرعی محسوب می گردید که متفکران اسلام در مشرق زمین از آن آگاهی نداشتند.
پی نوشت ها :
1. در اصطلاح قرآن، یهود و نصاری، مکرر اهل الکتاب شمرده شده اند، مثلا در آیه ی مبارکه ی 59 سوره ی بقره، در سوره ی حج آیه ی 17، نیز صابئین و مجوس در ردیف باقی اهل الکتاب در مقابل مشرکان قرار گرفته اند، در این صورت از نظر اسلام، یکسان اهل کتابند. بنابر خبری متواتر، رسول مکرم درباره ی مجوس فرمان داد، سنوابهم کسنة اهل الکتاب.
2. Anthropologie.
3. Clerge.
4. علم ( به معنای تاریخی)، واقعیات و حقایق را می آموزد؛ آنچه باید به آن ایمان داشته باشی. تمثیل اخلاقی است؛ آنچه باید به آن عمل کنی امور اخلاقی است، آنچه باید به آن امیدوار باشی افکار آسمانی «تفسیر عرفانی» است.
5. Jacobe (Beume) Baohme.
متأله و عارف آلمانی (1624-1575).
6. Emmanuel) Swedenborg.
متأله و صاحب کشف و کرامات محسوب می شده است. او اهل سوئد متولد استکهلم (1772-1688) بوده و در کتابهای تفصیلی اصول عقاید خود را توضیح داده است. وی در انگلستان و ایالات متحده ی امریکا پیروان بسیار داشته است.
7. Genese.
8. Exode.
9. Apocalypse.
10. Post- historique.
11. Traxns-historique.
12. آیا من پروردگار شما نیستم؟
13. Symbole.
14. Symbolise.
15. Litteraliste را بعضی با کلمه ی «لفظیون» ترجمه کرده اند در صورتی که اهل ظاهر و باطن هر دو با الفاظ افاده و استفاده ی مقصود می کنند. لذا این کلمه وجه مشخص اهل ظاهر از اصحاب باطن نیست. بهرحال در اصطلاحات فرهنگ اسلامی چنین کلمه ای بکار نرفته است. در این اثر، کلمه ی مزبور، «اهل ظاهر» یا «قشری» ترجمه شده است.
16. Intelligence Agente.
17. Theosophia.
18. Theologie.
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}